La descolonialidad viva en la filosofía amerindia | Marco Antônio Valentim
Traducción de Nadia Luciene Ziroldo publicada en julio de 2023 | Texto original en portugués

A primera vista, la palabra «mundo» nos hace pensar en algo amplio, literal y figuradamente. El profesor Marco Antonio Valentim, del Departamento de Filosofía de la Universidad Federal de Paraná (UFPR), explica, sin embargo, que los occidentales han desarrollado un concepto de «mundo» mucho más limitado. Las religiones y la filosofía describen el mundo como vida esencialmente humana; es decir, es una forma de separar a la humanidad de los demás seres vivos y del planeta. Pero el gran “mundo” sigue existiendo a los ojos de otras culturas, como es el caso de las amerindias, que no suelen separar al ser humano del ambiente.

Valentim utilizó este contraste para pensar la situación de la filosofía occidental en medio de la divergencia entre los mundos y sus respectivas historias. Este es el tema del libro “Extramundanidade e sobrenatureza: ensaios de ontologia infundamental” [Extramundanidad y sobrenaturaleza: ensayos de ontología no fundamental] (Ed. Cultura e Barbarie), publicado en junio.
“El libro es el resultado de algunos años de investigación sobre la divergencia entre la filosofía occidental moderna y el pensamiento chamánico amerindio, centrándose en el concepto de mundo”, dice el investigador. “La idea era mostrar cómo, en ambos casos, el concepto de mundo se determina por la forma cómo uno piensa y experimenta la diferencia entre la humanidad y la no humanidad”.

Valentim contrasta las filosofías de Heidegger y Kant con un conjunto de etnografías, además de la obra de Davi Kopenawa y Bruce Albert, “La caída del cielo: palabras de un chamán yanomami”. El libro de Valentim fue presentado en la UFPR en un debate en el que participaron los profesores Alexandre Nodari (Letras) y Miguel Carid Naveira (Antropología).

En la entrevista a continuación, el profesor habla más sobre el ejercicio de cuestionar el concepto antropocéntrico de “mundo”:

En primer lugar: en su opinión, ¿cómo ha influido el concepto de «mundo» en la vida en Occidente en términos de costumbres, leyes, estructuras comunitarias, etc.?

De origen religioso y filosófico, el concepto de mundo es uno de los más importantes en la tradición occidental, pues establece los límites que separan a la humanidad de los demás seres vivos. Mundo, en el sentido occidental, es el espacio-tiempo en el que se desarrolla la vida humana. La influencia de este concepto en las costumbres, en las leyes, en las estructuras comunitarias y políticas es inconmensurable. Tomemos, por ejemplo, la moral, el derecho y la ciudad: ¿qué sería de ellos, tal como los conocemos hasta hoy día, si la diferencia entre lo humano y lo no humano no fuera pensada como una barrera, sino como un pasaje? Estas instituciones serían, sin duda, totalmente diferentes si los animales no humanos fueran considerados como verdaderos agentes, co-constituyentes de nuestro mundo. Esto cambiaría profundamente el mundo en el que vivimos, desde nuestra legislación incluyendo nuestra dieta.

¿Por qué la filosofía (léase filosofía occidental) es un área de conocimiento tan arraigada a los «clásicos» y qué hace que un «clásico» sea un “clásico” en la filosofía? ¿Crees que los orígenes de los autores se reflejan en estas definiciones?

Creo que esto ciertamente tiene que ver con cierto régimen de dominación que caracteriza la tradición filosófica occidental en su conjunto. Piénsese, por ejemplo, en la relación escolástica entre maestro y discípulo. Sin embargo, es algo que se intensifica al máximo con la era moderna, caracterizada por el concepto de historia y la institución colonial. La historia presupone, por un lado, maestros a los que hay que imitar y, por otro, subalternos a los que hay que dominar. Como testimonio de ello, es el caso de considerar cuánto un clásico es tanto más dominante como clásico en la colonia que en la metrópoli. En este sentido, es evidente cómo el origen de los clásicos es predominantemente europeo. Imponer el estudio de los llamados clásicos como condición de primer orden para la formación filosófica es, sin duda, un expediente colonial.

Marco Antônio Valentim, profesor del Departamento de Filosofía de la UFPR. Foto: Reprodução YT/Canal Os Mil Nomes de Gaia

¿Por qué los clásicos adoptaron una visión antropocéntrica del mundo? ¿Por qué los puntos de vista opuestos reciben poco espacio en la enseñanza y en la investigación?

Esta es una cuestión muy compleja. Hay, sobre todo, razones míticas para ello, que tienen que ver con los afectos que rigen la situación en la cual los humanos, o los que se consideran como tales, se colocan ante sus otros no humanos y subhumanos en el mundo. Lévi-Strauss, que es un pensador europeo que tuvo transformado su pensamiento por el contacto con una tradición totalmente distinta, la amerindia, concibe la filosofía, especialmente en su desarrollo moderno, como el «mito de la dignidad exclusiva de la naturaleza humana», entendiendo que este mito expresa fundamentalmente un «amor propio». Tal afecto narcisista desencadena, según el autor, el especismo y el racismo que caracterizan el «ciclo maldito» de la modernidad, separando a los humanos de los demás animales y segregando a los humanos entre sí.

El resultado es un «humanismo corrompido desde su nacimiento». Hasta hoy día sus efectos se sienten en la enseñanza y la investigación de la filosofía, tanto más en la medida en que la conciencia filosófica busca mantenerse al margen de otras formas de pensamiento y discurso que han sido capaces de criticar aquel amor propio. Es notable, por ejemplo, cómo la idea de la conciencia animal todavía causa escándalo en la filosofía oficial, cuando todo un conjunto de ciencias opera desde hace mucho tiempo a partir de la aceptación de este dato fundamental. Aceptarlo, en el caso de la filosofía, sin duda significaría transformar radicalmente su mundo egocéntrico, rompiendo con aquel mito fundacional.

¿Tienen las concepciones amerindias un correlato en la filosofía occidental actual?

Sí, por supuesto. No solo las concepciones amerindias, sino también las de otros pueblos extramodernos. Esto ocurre a través de diversos saberes y disciplinas, como las artes, la antropología e incluso algunas ciencias, como la etología. En el caso de la teoría de la comunicación, cabe mencionar las aportaciones de Bruno Latour, otro pensador muy influenciado por lo que aportan otros saberes, además de la filosofía. La idea de “pensar en red” obliga necesariamente a una crítica al antropocentrismo: si el propio ser humano es un actor en red con otros actores, ya no es posible pensar la condición humana únicamente en relación consigo misma, sino como constituida por relaciones complejas con otros seres no humanos, sean vivos o no vivos, técnicos o naturales.

¿Qué consecuencias estas comparaciones con filósofos no titulados filósofos pueden acarrear a la filosofía?

Drásticas consecuencias, sin duda. Esto significa el fin de una historia relativamente larga, o incluso el fin de la propia historia. Si horizontalizáramos la relación de la filosofía occidental con otros saberes, occidentales y no occidentales, “tradicionales” o no, las transformaciones serían muy profundas (o más bien, ya lo son, puesto que esto está ocurriendo a una escala cada vez mayor). Pensemos, por ejemplo, en las consecuencias para la historia de la filosofía: si finalmente se considerara la geografía como un factor determinante de la producción filosófica, contradiciendo así la supuesta universalidad de una sola tradición, las historias de la filosofía se multiplicarían de forma exorbitante.

El cháman yanomami Davi Kopenawa en la Flip (Festa Literária Internacional de Paraty), en 2014: su reconocimiento como filósofo revuelve visiones colonizadoras, afirma Valentim. Foto: Fernando Frazão/Agência Brasil

En un sentido muy concreto, los currículos universitarios del área tendrían que ser, y ya empiezan a serlo, totalmente cambiados, con la inclusión de otros mundos de pensamiento, además del occidental-europeo-moderno, como objetos de estudio de igual importancia. No habría más sentido (¡ya no hay sentido!) comprender, por ejemplo, los fundamentos de la subjetividad moderna recurriendo solamente a las meditaciones de los filósofos. Habría que relacionar la aparición del «cogito» cartesiano con la invasión del Nuevo Mundo como una de sus condiciones fundamentales: el «pienso luego existo» sería una especie de reacción, de hecho extremadamente negativa, al encuentro con la alteridad radical de otros pueblos. Pensando en la contemporaneidad, el reconocimiento de Davi Kopenawa, un chamán yanomami, tal vez el pensador más importante de Brasil en la actualidad, como filósofo significaría una drástica inversión del régimen colonial que aún persiste en el medio filosófico académico brasileño.

Usted optó por oponer el pensamiento amerindio a los de los filósofos occidentales que tienen sus polémicas por el contenido racista de algunos de sus escritos. ¿Fue adrede o es porque se tratan de clásicos?

Creo que fue inevitable. En primer lugar, porque sería realmente difícil establecer tal contraposición sin referirme a un filósofo con inclinación racista. Entre los principales “clásicos”, es difícil encontrar uno que no lo sea. En segundo lugar, esta elección se debe a mi propia formación, pues Heidegger y Kant fueron pilares de la misma, y esta no es una excepción. En este sentido, la escritura del libro, con el estudio que requirió, fue para mí, personalmente, una especie de «exorcismo» especulativo. Para encontrar, o redescubrir, un pensamiento realmente diferente, capaz de sacudir las estructuras de nuestro mundo por su diferencia, era necesario atravesar lo subterráneo (no tan profundo) de nuestra formación. Se podría objetar que esto demuestra la relevancia de los clásicos… Pero me atrevería a decir que es un camino sin vuelta. Una despedida de hecho.

Tagged:

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *